Bespreking van Joseph Keim Campbell, Free Will, Cambridge: Polity Press (2011).

_____________________________________________________________________________

“Van een theorie is het waarachtig niet de geringste charme dat zij weerlegbaar is,” noteerde Nietzsche in Jenseits von Gut und Böse, “juist daardoor trekt zij subtiele geesten aan. Het schijnt dat de honderdvoudig weerlegde theorie van de ‘vrije wil’ haar voortbestaan alleen nog aan deze charme te danken heeft, steeds komt er weer iemand die zich sterk genoeg voelt om haar te weerleggen.”

In de ruim honderdvijfentwintig jaar sedert Nietzsche deze woorden opschreef, is het aantal publicaties over de vraag of de mens een vrije wil heeft exponentieel gestegen. Recentelijk hebben psychologen als Daniel Wegner, Ap Dijksterhuis en Victor Lamme en neurowetenschappers als Dick Swaab in hun voor een breed publiek geschreven publicaties het vrije wil probleem ook buiten de filosofische arena tot een hot item gemaakt. In Zonder vrije wil (2011) heeft Jan Verplaetse er echter op gewezen dat genoemde psychologen en neurowetenschappers uit empirische data te snel filosofische conclusies trekken. De vraag of de mens een vrije wil heeft is volgens hem “een filosofische vraag waarop breinonderzoek nooit het definitieve antwoord kan geven. Je zult je heil moeten zoeken bij filosofische argumenten als je wilt aantonen dat de vrije wil niet bestaat.” (p. 17)

Een probleem waarmee de breinwetenschappers te maken kunnen krijgen wanneer ze Verplaetses advies volgen (afgezien van het vaak zeer technische karakter van de argumenten die vrijwel uitsluitend afkomstig zijn uit de analytische traditie) is het feit dat die argumenten verspreid liggen over talloze tijdschriften en bundels. Het mag daarom een uitkomst heten dat Joseph Keim Campbell in Free Will (2011)een uiterst compact compendium biedt van de argumenten die de afgelopen decennia binnen de analytische filosofie zijn ontwikkeld.

Kernvraag in het huidige debat luidt: Is vrije wil ( “the power of up-to-usness”) mogelijk in een wereld waarin, gegeven het verleden en de natuurwetten, slechts één mogelijke toekomst bestaat? Campbell presenteert een gedetailleerd overzicht van de argumenten binnen de drie hoofdposities die men ten aanzien van deze vraag kan innemen:

• libertarisme: het determinisme is onjuist, mensen hebben een vrije wil.
• vrije wil scepticisme: het determinisme is juist, mensen hebben geen vrije wil.
• compatibilisme: determinisme en vrije wil zijn compatibel.

Libertaristen, die het determinisme voor onjuist houden, kunnen zich overigens bij de verdediging van hun positie niet beroepen op het indeterminisme, omdat dit zou inhouden dat wilsuitingen toevallig zijn, en het moeilijk valt in te zien hoe men moreel verantwoordelijk kan zijn voor handelingen die voortkomen uit toevallig tot stand gekomen beslissingen.

Campbell laat zien dat de argumenten ter verdediging van de drie genoemde hoofdposities steeds scherpzinniger worden, soms tot op het niveau waarop een ‘dialectische patstelling’ (Michael McKenna) wordt bereikt: het redelijk argumenteren loopt dood doordat geen van de discussiërende partijen erin slaagt de geldigheid van de argumenten van de andere partij beslissend te weerleggen. Campbell concludeert niet met Nietzsche dat de theorie van de vrije wil ‘honderdvoudig’ is weerlegd. “Er zijn goede redenen om aan te nemen dat wij een vrije wil hebben,” zegt hij, “doch er zijn ook goede redenen om dat te betwijfelen.” (p. 4) Geen van die goede redenen blijkt echter bij grondige analyse beslissend. “Misschien hebben wij geen vrije wil,” zo besluit hij zijn overzicht; niettemin bestaat er geen doorslaggevend argument voor het vrije wil scepticisme. (p. 104) Dit bewijst niet dat de vrije wil these waar is, doch toont aan dat er geen doorslaggevende reden is om die te ontkennen. (p. 2) Hooguit zou je hier het Scheermes van Ockham ter hand kunnen nemen, en aanvoeren dat in het nadeel van libertaristische theorieën spreekt dat zij complexer zijn dan sceptische, doordat zij een extra voorwaarde in hun argumentatie introduceren (een noumenaal zelf, agent causation). (p. 82)

Bij het doornemen van Campbells overzicht kan de lezer het vermoeden bekruipen dat Verplaetse te optimistisch is wanneer hij beweert dat men zijn heil moet zoeken bij filosofische argumenten als men wil aantonen dat de vrije wil niet bestaat. Campbell haalt de Amerikaanse filosoof Peter van Inwagen aan (één van de belangrijke spelers in de huidige discussie) die opperde dat de hardnekkigheid van het debat wellicht in verband staat met het tekortschieten van onze cognitieve vermogens. (p. 96) Campbell zelf komt met een andere suggestie. Hij benadrukt dat het in het vrije wil debat om meer gaat dan om een intellectuele krachtmeting tussen verschillende theorieën: ons (Westerse) begrip van onszelf als moreel verantwoordelijke individuen staat hier op het spel. (p.4) Campbell werkt deze gedachte niet verder uit; dat is jammer omdat naar mijn mening hier het antwoord gezocht moet worden op de vraag waarom het vrije wil debat maar niet definitief beslist kan worden.

Willen wij de onoplosbaarheid van de vrije wil probleem begrijpen, dan dienen wij in herinnering te roepen dat de oude Grieken, die wij Westerlingen graag als onze intellectuele voorouders zien, de wil als aparte psychische functie niet kenden. Evenmin speelt de wil – opgevat als functie van de psyche die onze handelingen initieert – een rol van betekenis in de mensopvattingen binnen contemporaine niet-monotheïstische culturen. De wil in deze zin werd in het Christelijke denken geïntroduceerd door Augustinus, die daarmee een conceptueel terrein ontsloot waarop het probleem kon ontstaan of de wil vrij is dan wel gebonden. Augustinus ontwikkelde zijn opvattingen over de wil vanuit een theologische context, en het is binnen deze context dat de basis werd gelegd voor een aantal hardnekkige problemen die wij in de loop van de Westerse geschiedenis filosofische problemen zijn gaan noemen.

Het menselijk verlangen naar de vrije wil, schreef Nietzsche (Jenseits, I, 21) komt voort uit het verlangen causa sui te zijn, met andere woorden: het menselijk verlangen om, als beelddrager Gods, een ‘eigenschap’ te bezitten die volgens veel theologen uitsluitend aan God toekomt. In veel libertaristische theorieën klinken dan ook onvermijdelijk theologische boventonen mee. Bijvoorbeeld wanneer Robert Kane, de meest productieve verdediger van het libertaristische standpunt, de vrije wil definieert als “the power to be the ultimate creator and sustainer of one’s own ends and purposes.” (p. 77), en in theorieën die gebruik maken van het begrip agent causation.

 Lezing van Campbells boek laat de lezer achter met de vraag of het probleem van de vrije wil ooit kan worden opgelost met filosofische middelen? Wellicht is het zo dat dit probleem onoplosbaar is binnen het culturele kader waarin het werd geformuleerd, maar dat wel kan worden opgelost (zoals een groep oplost in een menigte) wanneer we mensbeelden uit niet-christelijke culturen in onze filosofische overwegingen betrekken. “(I)f it turns out that we lack free will, because we lack a kind of sourcehood that is impossible, something that no person – not even God – could possibly have, how could that be such a great loss,” vraagt Campbell zich af. (p. 72) Het betrekken van mensbeelden uit niet-Westerse culturen in de discussie zou kunnen uitwijzen dat Campbell hier bijna gelijk heeft. De ultimate sourcehood die voor een ‘onversneden’ vrije wil is vereist, is geen eigenschap die zelfs God niet heeft. Het is een eigenschap die uitsluitend God heeft, en die in het Christelijk mensbeeld ten onrechte aan zijn beelddrager wordt toegeschreven.