Bespreking van Derk Peereboom, Free Will, Agency, and Meaning in Life. Oxford: Oxford University Press (2014).

_____________________________________________________________________________

Bertrand Russell heeft opgemerkt dat elke filosoof naast het formele stelsel dat hij verdedigt er een tweede, veel eenvoudiger (niet noodzakelijk bewust) ‘primitief systeem’ op nahoudt, waarin hij rotsvast gelooft, met animal faith. De formele redeneringen die de filosoof naar voren brengt zijn gericht op het aanvaardbaar maken van deze vaste overtuiging. “De gekunsteldheid ontstaat door weerleggingen van tegenwerpingen, maar dit alleen zal nooit tot een positief resultaat leiden; het bewijst hooguit dat een theorie waar kan zijn, niet dat zij waar moet zijn.” 

In het debat onder analytisch filosofen over de relatie tussen vrije wil, morele verantwoordelijkheid en determinisme staan al tijdenlang lang drie van dergelijke vaste overtuigingen tegenover elkaar:

• (1) libertarisme: mensen beschikken over vrije wil.
• (2) compatibilisme: ‘vrije wil’ is verenigbaar met determinisme.
• (3) vrije-wil-scepticisme.

Derk Peereboom, hoogleraar filosofie aan Cornell University, is een vertegenwoordiger van overtuiging (3). Hij noemt zijn positie ‘hard incompatibilisme’: het soort vrije wil dat vereist is voor morele verantwoordelijkheid is onverenigbaar met determinisme en evenmin met indeterminisme. Peereboom, die zijn visie eerder uiteenzette in Living without Free Will (2001), gaat in de eerste helft van Free Will, Agency, and Meaning in Life in op de kritieken die tegen zijn zienswijze zijn ingebracht. Evenals in zijn eerdere boek richt hij daarbij zijn sceptische pijlen op zowel libertarisme als compatibilisme.

 In de agent-causal variant van het libertarisme is de actor de onveroorzaakte oorzaak van zijn handelingen en is hij op die grond moreel verantwoordelijk voor wat hij doet of nalaat. Deze visie, zegt Peereboom, is weliswaar coherent maar gegeven onze beste wetenschappelijke theorieën, niet geloofwaardig en moet daarom worden afgewezen (p. 3). Tegen de event-causal variant van het libertarisme brengt Peereboom zijn disappearing agent-argument in stelling (een variant van de luck objection: de onuitroeibare bedreiging van iedere indeterministische visie). Dit type argument, dat in Living without Free Will gericht was tegen Robert Kane, wordt nu ingezet tegen Mark Balaguer, die in (2009) de ‘verscheurende keus’ naar voren schoof als representatief voorbeeld van een vrije, ongedetermineerde beslissing. Bij een ‘verscheurende keus’ heeft de actor even sterke argumenten voor zowel de ene, als voor de andere optie en – anders dan de ezel van Buridan – ‘kiest hij uiteindelijk gewoon’. Peereboom betoogt dat een dergelijke ‘verscheurende keus’ geen manifestatie kan zijn van het soort vrije wil dat vereist is voor morele verantwoordelijkheid, omdat de actor hier niet de uiteindelijke controle heeft over de beslissing, die immers evengoed anders had kunnen uitvallen (pp. 33-36). Daarom moet ook deze variant van de libertaristische positie worden afgewezen.

Het compatibilisme heeft onder de deelnemers aan het debat over de vrije wil onder analytisch filosofen de grootste aanhang. Er bestaan veel variaties van compatibilisme, die alle de overtuiging delen dat er een robuuste conceptie van vrijheid van handelen mogelijk is,  die niet vereist dat mensen in metafysische zin vrij zijn. Peereboom richt zijn sceptische pijlen niet op de kwestie van de metafysische (on)vrijheid van de mens. Hij concentreert zijn aanval op de vraag of determinisme te verenigen valt met onze alledaagse opvattingen over morele verantwoordelijkheid. Via een aantal zorgvuldig geconstrueerde voorbeelden van gevallen waarin wij een actor intuïtief niet moreel verantwoordelijk houden voor zijn handelingen, trekt Peereboom de compatibilist een fuik in, die hem tot de onontkoombare (?) conclusie moet voeren dat er geen moreel relevant verschil kan worden gevonden tussen de verantwoordelijkheid van actoren in de manipulatievoorbeelden en actoren in de alledaagse, deterministische wereld. Determinisme is niet te verenigen met onze intuïties over morele verantwoordelijkheid en daarmee vervalt de compatibilistische positie (pp. 71-103).

De lezer die kennis neemt van Peerebooms vaak zeer technische en abstracte argumenten bevindt zich in het laboratorium van de analytisch filosoof, waarin gedachte-experiment en conceptuele analyse de voornaamste instrumenten zijn. Geluiden ‘van buiten’ (evolutiebiologie, neurowetenschappen) dringen hier niet door. Russels opmerking dat “gekunsteldheid ontstaat door weerleggingen van tegenwerpingen” is zeker van toepassing op dit type vrije wil debat. Zijn analyse dat de hardnekkigheid van het debat zijn oorsprong vindt in de animal faith ‘onder’ de formele redeneringen lijkt mij de kern van het antwoord op John Searles vraag waarom er na al die eeuwen discussie over vrije wil, determinisme en morele verantwoordelijkheid nauwelijks vooruitgang is geboekt (afgezien van verfijning van argumentatie)?  Geen van de argumenterende partijen slaagt er in (zal er waarschijnlijk ooit in slagen?) de vaste overtuiging van de andere partij op een voor die partij beslissende wijze te weerleggen. Wordt dus vervolgd.

In de hoofdstukken 5-8 gaat Peereboom in op de vraag of er met vrije wil scepticisme te leven valt? Tast het vrije wil scepticisme het Westerse beeld aan van mensen als delibererende, rationele individuen? En hoe zit dat met de moraal, het rechtssysteem en de attitudes die ten grondslag liggen aan onze persoonlijke en maatschappelijke relaties? Peereboom geeft toe dat het vrije-wil-scepticisme de praktijk ondergraaft waarin mensen individueel moreel verantwoordelijk worden gehouden voor hun handelen omdat zij daarover ‘broncontrole’ zouden hebben. Volgens hem dient het vergeldingselement – gebaseerd op ‘eigen schuld’ – dan ook uit het strafrecht te verdwijnen (p. 157), en moeten wij leren onze natuurlijke ‘reactieve attitudes’ (wrok, woede) – die verbonden zijn met het idee dat mensen onze wrok of woede verdienen – zo weinig mogelijk (!) publiekelijk te uiten (p. 129), “for the sake of morality and rationality” (p. 152; 181-182). Dit neemt niet weg dat wij mensen kunnen blijven aanspreken op hun gedrag, en dat wij misdadigers moeten straffen. Het feit dat het menselijk handelen gedetermineerd wordt door causale ketens waarover individuele actoren geen broncontrole hebben, wil niet zeggen dat zij niet in staat zouden zijn om door middel van rationele deliberatie te overwegen hoe zij zouden moeten handelen en vervolgens hun gedrag te richten naar dit inzicht. Ook indien mensen ervan overtuigd zijn dat het determinisme waar is, kennen zij alle causale determinanten van hun gedrag immers niet, en is de toekomst voor hen dus ‘epistemisch open’. Rationele deliberatie is in deze zin niet onverenigbaar met het geloof in determinisme (p. 107; p.194). Het heeft zin om de actor aan te spreken op zijn ontvankelijkheid voor redenen (p. 135), en hem op die manier deelnemer te maken aan een rationele morele conversatie (p. 151), die toekomstgericht dient te zijn. Er worden geen verwijten gemaakt, maar ‘axiologische aanbevelingen’ gedaan (p. 141), gebaseerd op de overtuiging dat het voor de actor epistemisch mogelijk is om die aanbevelingen te volgen, en in de toekomst anders te handelen (pp. 143-144). Bij mensen bij wie dit allemaal niet ‘werkt’ mag de samenleving quarantainemaatregelen toepassen – zoals men dat ook doet bij dragers van een besmettelijke ziekte – mits dat op humane wijze gebeurt en niet méér beperkende maatregelen worden genomen dan strikt noodzakelijk is (pp. 169-171).

Men kan meegaan met Peerebooms argument dat voor het vrije-wil- scepticisme rationele deliberatie mogelijk is en zich vervolgens afvragen wat er voor de consequente vrije wil scepticus gewonnen is met dit inzicht? Deliberatie kan worden opgevat als proximate cause van ons handelen, akkoord. Maar wat blijft er van die proximate causes over wanneer  psychologie en neurowetenschap ons steeds duidelijker voor ogen stellen dat de rol van rationele deliberatie in het totale causale netwerk waarbinnen ons handelen zich afspeelt gering is? Wanneer je de ramen van het filosofisch laboratorium openzet en als filosoof kijkt naar de gegevens die psychologen, evolutionair biologen en neurowetenschappers aandragen, kom je dan, consequent doorredenerend, niet tot de conclusie dat ook hier sprake is van een disappearing (rational) agent? Welke zin heeft het dan om de focus te richten op juist deze ‘uitsnede’ uit de causale ketens? Probeert Peereboom te redden wat er te redden valt van de bestaande praktijken door ons een mensmodel voor te houden – als ideaal (p. 152) – waarvan de wetenschap steeds duidelijker lijkt aan te tonen dat het onhoudbaar is? Leidt het inzicht dat ‘eigen schuld’ een zinledige notie is de vrije wil scepticus niet onvermijdelijk tot de conclusie die Jan Verplaetse trekt in Zonder vrije wil (p. 150): “Niemand is strafrechtelijk verantwoordelijk en niemand is civielrechtelijk aansprakelijk”? Mag je van een harde incompatibilist niet verwachten dat hij – evenals Verplaetse – onderzoekt of, en zo ja hoe, er met deze consequentie van zijn vaste overtuiging te leven valt?